炎帝神农故里
1景点简介
炎帝神农故里，华夏始祖炎帝神农的诞生地——烈山，坐落在湖北省随州市随县厉山镇九龙山南麓。古神农洞位于九农山腰。史书记载“神农母安登，感农而生炎帝”于此。从春秋战国时期一直到现在，历朝历史学家、历史文献都作了肯定的记载，炎帝神农诞生于“湖北随州厉山”即炎帝神农故里烈山。如：春秋《礼记•祭法二十三》：“厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷”。东汉经学大师郑玄注：“厉山氏，炎帝也，起于厉山，或曰有烈山氏”。春秋《国语•鲁语上》：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬”。三国时韦昭注：烈山氏，炎帝之号也，起于烈山，（礼记•祭法）以烈山为厉山也。《春秋左传注》第四册：“有烈山氏山之子曰柱为稷（沈韩补注云：“（祭法）云：‘厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷’。注：‘厉山氏，炎帝也，起於厉山，或曰有烈山氏’。农即柱，厉山在今湖北随县北四十里）自夏以上祀之”。《左传•昭公二十九年》：“有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之；周弃亦为稷，自商以来祀之”。
在炎帝神农烈山名胜区内，建有炎帝神农洞、炎帝神农碑、炎帝神农纪念广场、炎帝神农纪念馆、炎帝神农牌坊等纪念性建筑物。炎帝神农烈山名胜区规划建设，以“建筑返古、环境还野”为特色，规划建成“世界烈山宗亲会馆”、“祭祀朝圣”、“圣遗迹游览”、“大同街市”、“炎帝故里经济技术开发”、“服务接待管理”六个区，兴建修复炎帝神农殿、烈山大宗祠、圣贤殿、功德殿、神农庙、安登泉、百草园、观天坛、神农九井等景点。景观有姜河新潮、九岭晴岚、烟寺晚钟、山村夕照、古洞青雪、断岩缩雾、龙凤旗杆等，因材借景，秀丽非凡。几千年来，每逢炎帝生辰祭日（每年农历四月二十六日），世界各地数以万计的群众前来烈山敬奉炎帝神农，缅怀华夏始祖，烈山已成为海内外炎黄子孙寻根问祖的圣地。
随州厉山炎帝神农故里景区于2007年开始进行新景区建设，总投资达4亿元。新建的景区于2009年炎帝生辰之前竣工，并于农历四月二十六成功举办首届“世界炎帝神农寻根节”，影响力日益加大。2009年11月份，随州炎帝神农故里风景区荣获国家旅游总局 AAAA 级景区称号。
炎帝神农与随州
在讨论炎帝神农诸问题时，似有一个前提需要预先明确：自先秦以降，各种典籍关于炎帝神农的种种记载都是间接取之于上古神话和传说，并非有直接文字可考的信史。冯天瑜：《炎帝文化研究方法论三题》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。而无论神话或传说，最初都是口耳相传的。扩散得愈广，流传得愈久，变异就愈大。后来见于文献的神话和传说，只是实际存在的神话和传说的一部分，而且必然有不少参差之处乃至抵牾之处。异源的神话和传说，凡互有出入之处，孰是孰非，有些是分得清楚的，可以考实辨明；但也有些是一时分不清楚甚至永远分不清楚的，那就不妨众说并存。对于这类真伪莫辨的难题，宁可多一点模糊性而少一点明确性。先哲有言：“太古之事灭矣，孰志之哉!三皇之事，若存若亡；五帝之事，若觉若梦；三王之事，或隐或显，亿不识一”《列子•杨朱》。的确，神话毕竟是神话，传说毕竟是传说，它们折射甚至幻化出远古的某些史迹，适度的模糊才是求实的态度，过度的明确反而会失真。张正明：《炎帝杂论》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。对炎帝、神农氏、烈山氏之间的关系及其生地，就应作如是观。
一、炎帝、神农氏、烈山氏的分合因由
(一)炎帝与神农氏?
在古籍中，有关炎帝神农氏的记载大致有三种情况：一是在一段文字中只提炎帝或只提神农，对炎帝与神农的关系则避而不谈，如《周易•系辞下传》、《庄子•盗跖》、《商君书•画策》、《国语•晋语》、《新书•制不定》、《淮南子•兵略训)、《礼记•祭法》、《史记•三皇本纪》唐司马贞补。、《荆楚岁时记》、《括地志》等；二是在一段文字中同时提到神农和炎帝，虽说未言明二者关系，但在用词含义中似非一人，如《史记•封禅书》；三是将炎帝神农与烈山氏或曰厉山氏视为一人，如《世本•帝系》、《礼记•祭法》郑注、《左传•昭公二十九年》杜注、《国语•晋语》韦注和《帝王世纪》等。那么，炎帝和神农氏及其与烈山氏究竟是否同一个人?我们认为对此很难笼统作出肯定或否定回答，其主要原因恐怕是一个“历时性”的问题。
任何原始民族都有自己的神话和传说，这些神话和传说记录着他们祖先的业绩，总结了他们对自然和社会的认识，寄托着他们的期望和理想，情节虽则离奇，然而具有不可忽视的科学价值和不可抗拒的艺术魅力。血统相近和居处相邻的若干原始民族，往往有某些相似甚至相同的神话和传说，异源的原始民族的融合，必然伴随着异源的神话和传说的融合。任何神话和传说都不是一成不变的，都有空间上的移徙与分歧和时间上的演进与变异。因此，对古代的神话和传说，不可拘泥于一地之言、一时之见，而必须作多向的、动态的考察和研究，也就是我们前面所说的“历时性”。
虽然在一段文字中同时提到神农与炎帝并排出二者先后顺序的文献仅此一见，但这条材料毕竟为我们探讨神农与炎帝的关系提供了主要证据。此外，如前面提到过的文献记载神农、炎帝三种情况的另外两种情况也提供了佐证。因为如果神农与炎帝从来都是一人，为何先秦典籍毫无所载，而所载者皆为汉魏以降学者的注疏? ?
不过，我们考证早期神农与炎帝并非一人，为的是正本清源，并不意味着完全排除二者有着密切的关系乃至有过合一的历史。相反，我们认为汉魏以降不少学者将神农与炎帝视为一人，自然不是空穴来风。情况是汉魏以降不少学者将神农与炎帝视为一人，既有主观原因，也有客观原因。
从主观方面看，神农与炎帝都同农耕有关，他们既是氏族或部落的名称，又是其首领的名号。神农氏的主要贡献在于“耒耨之利，以教天下”《周易•系辞下传》，即发明农耕。而远古时期农耕对天文历象的依赖性非常大，作为“以火名官”的炎帝《史记•三皇本纪》，在天文历象方面显然要高出一筹。加之炎帝部落广泛散居于黄河中游和汉水流域，地广人众，虽较神农部落晚起，却后来居上，一度成为包括神农部落于其中的部落联盟，炎帝也因而成为这个部落联盟的“身号”《世本•帝系》。但神农部落毕竟兴起较早，对农业的贡献较大，因而成为这个部落联盟的“代号”?或“世号”《潜夫论•五德志》。“神农——炎帝”或“炎帝神农氏”在世人的心目中不仅融为一体，而且成为世袭性称号。从民族学角度上说，氏族、部落首领称号的世袭性是自然的或普遍的。例如从亚洲华北平原迁徙到美洲的印第安人的一支——易洛魁人部落联盟内，“每一个首领职位的名号也就成了充任该职者在任期内的个人名字，凡继任者即袭用其前任者之名”。即新任首领就职之后，“他原来的名字就‘取消’了，换上该首领所用的名号，从此，他就以这个名号见知于人”。摩尔根：《古代社会》，商务印书馆1977年版。
从客观方面看，炎帝与神农合二而一的过程，大致经历了共处、同尊、合并三个阶段。张正明：《炎帝杂论》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。
战国时代，五行学说大盛。五行与五方、五色相配，有关的古帝不得不按五行学说各就各位。《淮南子•天文训》说：“中央土也，其帝黄帝”；“南方火也，其帝炎帝”。中央为黄色，黄帝是正称；南方为赤色，因而炎帝别称赤帝。五行学说把炎帝定位在南方之后，原来居于南方的神农便与炎帝为伍。这是第一阶段——共处。
随着周朝的建立，周人陆续东迁。奉炎帝为始祖的姜姓周人除小部在齐国外，多数被周朝派到淮、汉之间，让他们镇守南方。少数姜姓的周人留在关中的东部和中原的西部，势力分散，不为诸侯所重。由此，关于炎帝的神话和传说在淮、汉之间流行起来，在关中反而不大流行了。南迁到汉水中游北部的姜姓周人崇奉炎帝，原住在那个地区的土著楚蛮崇奉神农，久而久之，相互影响，前者也崇奉神农，而后者也崇奉炎帝了。这是第二阶段——同尊。?
春秋中期以后，楚国席卷淮、汉诸侯，所有南迁的姜姓周人都成为楚国的臣民，而且，同楚蛮一起，逐渐与楚人融合了。先前本已难截然分开的同一部落联盟的两位部落首领，终于化成一位古帝——炎帝神农氏了。这是第三阶段——合并。
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上述合二而一的过程，大致完成于秦汉之际。因此，“炎帝神农氏”这个称号始见于成书于秦汉之际的《世本•帝系》。大局初定，一时还不易得到公众普遍认可。因此，连大史学家司马迁在涉及炎帝与神农的关系时也表达得含蓄而委婉。《史记•五帝本纪》：“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享。……炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，……以与炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志。……而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”在这里，司马迁既说“神农氏世衰”，不能征伐暴虐百姓的诸侯，却又说“炎帝欲侵陵诸侯”，岂不是说炎帝与神农并非同一个人?清人崔述在《补上古考信录》中即提出如此质疑：“夫神农氏既不能‘征诸侯’矣，又安能‘侵陵诸侯’?既云‘世衰’矣，又何待‘三战然后得志’乎?且前文言衰弱，凡两称神农氏皆不言炎帝；后文言征战，凡两称炎帝皆不言神农氏。”于是，他得出这样的结论：“然则与黄帝战者自炎帝，与神农氏无涉也。”然而，崔述却忽视了关键的一点。《史记•五帝本纪》这则材料的最后部分，恰好否定了他的意见。司马迁说，黄帝在阪泉战胜了炎帝，又在涿鹿擒杀了尤后，“诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝”。这里的被代替者“神农氏”即被战胜者“炎帝”，说明司马迁在潜意识中是将炎帝与神农氏视为一体的。当然，这个神农氏决不是始作耒耜、教民农耕的神农，而是其后裔中与炎帝同时且共为一部落联盟者吴量恺：《神农氏的兴起与炎帝文化的效应》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。大约从两汉之际起，公众才一致认为炎帝即神农了。
先秦典籍视神农与炎帝为二，固然有诸多因素，但那时神农与炎帝合二而一的客观条件尚未完全形成则是最主要的原因。
(二)炎帝神农氏与烈山氏?神农别号烈山，对此，史家无异议。“烈山”始见于《国语》和《左传》，似乎比“神农”早出，或许是神农氏的古称。《国语•鲁语》记春秋初年鲁国大夫展禽的话说：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。”《左传•昭公二十九年》记春秋末年晋国太史蔡墨谈到这段历史时说：“有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”大约成书于战国或汉初的《礼记•祭法》几乎全文引用了上述展禽的话，所不同的只是把“烈山氏”改为“厉山氏”，把“其子曰柱”改为“其子曰农”。其原文为：“是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”对于《礼记•祭法》改“烈山氏”为“厉山氏”，东汉郑玄在注中作了说明。他说：“厉山氏，炎帝也。起于厉山，或曰有烈山氏。”又《汉书•古今人表》作“列山氏”。西晋皇甫谧《帝王世纪》也说：“神农氏起列山，谓列山氏。”实际上，“烈”、“列”、“厉”三字上古均为月部来纽入声，王力拟音为[liat]王力：《诗经韵读》，上海古籍出版社1980年版。，读音相同，故可通用。如《楚辞•招魂》“厉而不爽些”，王逸注：“厉，烈也。”《诗经》“垂带而厉”，郑玄注：“厉字当作烈。”汉《郊祀歌》“体容与，万里”，晋灼注：“世，古列字。”师古注：“世读与厉同。”可见，说厉山氏、列山氏就是烈山氏，是完全正确的。徐扬杰：《炎帝神农氏在中国史前传说中的地位》，罗运环：《战国农家学派与神农及神农故里》，均载《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。对于《礼记•祭法》改“柱”为“农”，唐孔颖达作疏时作了解释。他说：“其子曰农，能殖百谷者，农谓厉山氏后世子孙，名柱能殖百谷，故《国语》云：‘神农之名柱，作农官，因名农是也。’”这就是说，“柱”也好，“农”也好，都是神农之名，其名虽异，其实则同。有的学者认为，柱，就是田主的“主”，它是由最早的农业工具——点种用的尖头木棒演化而成的孙常叙：《耒耜的起源及其发展》，上海人民出版社1959年版。据《周礼•大司徒》记载，古代祈年要祭祀主稼穑的神，称田祖或先啬，始耕田者，为此在社稷坛周围“树之田主”，也就是立木主作为田神的象征。点种棒是最早的农业工具，早期农业阶段正是在它的帮助下使沉睡的种子焕发出了新的生命，因而产生了对工具的崇拜，点种棒成了祭典中主稼穑之神的标志——木主，即柱。所以烈山氏之子柱“能殖百谷百蔬”的传说，记载的是原始农业脱胎于采集狩猎的历史。处于农业前夕的澳大利亚人不仅常用火猎，而且还会利用袋鼠喜食雨后或山火后新生嫩草的认识，组织专门的捕猎。[苏]C．A．托卡列夫等主编、李毅夫等译：《澳大利亚和大洋洲各族人民》，三联书店1980年版。可见对植物生长规律的认识不仅源于采集，也来自狩猎。从民族调查还可知点种棒是从采集用的挖掘棒和狩猎用的矛演化成的，火猎的经验为火耕技术奠定了基础。原始农业与火猎有如此密切的关系，应是柱为“烈山氏之子”的由来，也证明柱是作为农业创始者的代表而成为农神的罗琨：《神农架下话神农》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版。 农，甲骨文的写法是上从林、下从辰。据古文字学家考证：“从林者，初民之世，森林遍布，营耕者于播种之先，必先斩伐其树木也。辰者，蜃也，《淮南》所谓‘摩蜃向耨’也。”杨树达：《积微居甲文说》，上海古籍出版社1986年版。可见“农”与原始农业有关。史前遗址中也多见蚌铲、蚌镰等蜃器，“辰”在甲骨文中正是蚌壳的象形。《说文》释“农，耕也”，但甲骨文中与农字有关而表示行为动作的字写作从林、从辰，下更有一手形，这个执蜃而作用于林木的字隶定为蓐，即耨。可见农的原始涵义应是与刀耕火种农业相关的农具。可能柱与农有同为农具的共性，因而可以互易。柱首先演化成了农，进而演化成神农。因为柱是农神，神农的古义也是农神徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版。《吕氏春秋•季夏纪》有“无发令而干时，以妨神农之事”汉高诱注：“无发干时之令，畜聚人功，以妨神农耘耨之事。”，《礼记•月令》也有类似记载，文中的神农即指农神。由于《吕氏春秋》十二纪与《礼记•月令》可能采自《周书》一类的古书，所以神农为主稼穑之神应是较原始的涵义。农与神农涵义均为农神，构成均有“农”字，出现时代却有先后之分，可见“神农”这一用语的形式是对“农”“神而化之”的结果。上古社会有“国之大事，在祀与戎”之说，极重视祭祀，并对祭祀对象有严格规定。《礼记•祭法》说：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”《国语•鲁语》说：“凡帝、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。”神农氏所以作为农神受到祭祀，正因为他是有功烈于民的农业发明者。罗琨：《神农架下话神农》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版。正如《太平御览》卷78引《礼•含文嘉》所说的：“始作耒耜，教民耕，其德沉厚若神，故为神农也。”也有学者认为，神农原来或许是属于厉山氏部族的农业神，其人神的名称可能是“柱”，“稷”是其职称，“农”是其神性，后来由于信仰者的范围扩大，姓氏和名称不但失去意义，反而成为扩大信仰的障碍，因而失传，便以其神性作为神名而称“神农”刘守华：《中华民族的文化英雄——炎帝神农》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版。
二、炎帝神农与随州厉山
由于神农与炎帝有时代早晚之别，所以在探讨其生地时也宜将二者分开。至于炎帝神农氏合一后的生地，则另当别论。
(一)神农生地
据大量的文献记载分析，神农生于烈山。《国语•鲁语》说：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。”《左传•昭公二十九年》也说：“有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。”《礼记•祭法》的说法也基本相同：“厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”前文已充分论证烈山氏、列山氏、厉山氏实为一人，其子柱或农即神农。烈山，很可能就是神农之先辈也可说是第一代神农放火烧荒之地，或人以山名，或山以人名，总之神农起于烈山已无疑问。
唐代萧德言所编《括地志》记载：“厉山在随州随县北百里，山东有石穴。昔神农生于厉乡，所谓列山氏也，春秋时为厉国。”?唐代后期李吉甫编撰的《元和郡县志》记载：“随县，本汉旧县，属南阳郡。即随国城也，历代不改。……厉山，亦名烈山，在县北一百里。《礼记》曰：厉山氏，炎帝也；起于厉山，故曰厉山氏。”
北宋王存等主编的《元丰九域志》记载：“随州：神农庙，在厉乡村。”
南宋罗泌《路史》记载：“神农井在赖山(即厉山)，旧说汲一井则八井皆动，人不敢触。今惟一穴，大木旁荫，即其处立社。”
清代章学诚主持编纂的《湖北通志•舆地志》记载：“厉乡，在州北，今名厉山店。……亦云赖乡，故赖国也。有神农社。”
上述记载无一例外地表明，神农生于厉山，厉山位于今随州北。神农生于随州厉山一说代代相因，众口一词，足证不谬。
（二）炎帝神农氏合一后的生地
虽说炎帝神农氏合一的史实形成于远古，但合一的观念至秦汉之际方才形成。
最早指出炎帝神农氏生地的学者，是东汉著名经学家郑玄。郑玄根据《国语•鲁语》中展禽和《左传•昭公二十九年》中蔡墨关于烈山氏及其子柱的言论，参之以秦汉之际炎帝与神农合一的定说，在为《礼记•祭法》的类似记载作注时，将厉山氏或曰烈山氏同炎帝视为一人：“厉山氏，炎帝也。起于厉山，或曰有烈山氏”。既然郑玄以为烈山氏(神农氏)同炎帝为一人，其生地也自然在一处。时隔不久，三国时吴韦昭率先响应郑说。他在为《国语•鲁语》展禽的话作注时说：“烈山氏，炎帝之号也。起于烈山。《礼(记)•祭法》以烈山为厉山也。”由于先秦典籍只有神农氏(烈山氏)生地的记载，未见炎帝生地的记载，以致郑玄、韦昭将炎帝神农合一后的生地定在烈山。
那么，炎帝神农氏合一后的生地究竟是“烈山”还是“华阳”?我们认为，神农氏与炎帝在先秦典籍中是先后出现的两个部落及其首领的称号，因而不可能同一生地。之所以炎帝神农氏合一后的生地会出现“烈山”和“华阳”两说，前者或许是因神农生地而沾上了炎帝，后者则很可能是因炎帝生地而沾上了神农，由于五行学说将炎帝派定在南方，这就使“华阳说”釜底抽薪，而使“烈山说”锦上添花了。合二而一以后，华阳由炎帝而沾上了神农，烈山由神农而沾上了炎帝。可是，炎帝位于南方已成定论，因而“烈山说”比“华阳说”更理直气壮。况且，古代的曾国，奠都于随州的厉山(烈山)，其公族为姜姓，无疑是正宗的炎帝苗裔。因此，如果一定要找出炎帝神农氏合一后的生地，“厉山说”的理由最充分。何况，炎帝神农氏的遗迹，以长江支流的汉水中游最为多见，以随州的厉山最为集中。谷城县相传是因炎帝神农氏在那里尝五谷而得名的，神农架相传是因炎帝神农在那里尝百草而得名的。至于随州的厉山，则有神农洞、神农宅、神农井、神农社等遗迹湖北省随州市地方志编纂委员会：《随州志•胜迹》，中国城市经济社会出版社1988年版。由此，说厉山是炎帝神农故里是持之有故而言之成理的。